Il volume è incentrato su una figura che ha goduto di una sorte del tutto peculiare divenendo troppo spesso, come ricorda anche l’autrice stessa, simbolo e strumento di mere battaglie ideologiche. La De Vita è certamente una delle più illustri conoscitrici e studiose dell’opera giulianea nel panorama internazionale e con questo testo cerca, a mio parere riuscendoci mirabilmente, di rendere giustizia al Giuliano filosofo, restituendo la grande sottigliezza e complessità di pensiero insita nel suo progetto di restauratio religiosa.
Nel primo studio presentato nel libro l’autrice contestualizza la figura dell’imperatore approfondendo il panorama filosofico-religioso in cui egli visse e si formò. Parliamo del IV secolo d.C. dove si assistette non solo alla prosecuzione dell’ancora accesissima polemica tra intellettuali pagani e cristiani, ma anche a fortissimi disaccordi all’interno dello stesso cristianesimo, riconducibili prettamente a questioni teologico-dottrinali. La De Vita rende molto bene la realtà religiosa del periodo utilizzando l’espressione di shifting boundaries (p.15) che fa riferimento ad un orizzonte religioso molto mutevole in cui le scelte di fede erano per lo più rintracciabili nelle circostanze e nel temperamento dei singoli. Da questo presupposto, fondamentale per capire questi secoli, appare totalmente ridimensionata l’eccezionalità dell’apostasia dell’imperatore Giuliano; la peculiarità di quest’uomo va ricercata altrove, cioè nel suo pensiero, che la De Vita ricostruisce brillantemente guidandoci all’interno di ciò che ci è rimasto della sua vastissima produzione letteraria.
Emerge in maniera chiara dal testo come l’imperatore fu a pieno diritto «un filosofo “come si deve”» (p.34) dato che ebbe una solida preparazione basata sui testi delle principali autorità del tempo. Egli sembra però aver subito in particolare l’influenza di Giamblico, uno dei massimi rappresentanti del neoplatonismo post-plotiniano, il cui pensiero appare chiaramente presente nella dottrina giulianea. Originale poi in Giuliano ciò che viene evidenziato dalla De Vita, cioè la peculiare conoscenza da parte dell’imperatore dei testi cristiani e delle principali dispute dottrinali interne della nuova religione. Quindi l’originalità della critica anti-cristiana giulianea non è da ricercare tanto nei contenuti, simili a quelli dei polemisti precedenti quali Porfirio e Celso, quanto piuttosto nella capacità di «volgere la sua conoscenza dell’universo teologico dei cristiani a danno dei cristiani stessi» (p.64).
Secondo la De Vita, risulta dunque corretto parlare di «postcristianesimo (…) a proposito dell’Ellenismo giulianeo» (p.81) poiché esso, oltre a basarsi sugli insegnamenti neoplatonici, reagisce in maniera efficace al mutevole cristianesimo di IV secolo. Le interpretazioni precedenti, che hanno spesso inteso il progetto di Giuliano come una forma di anti-cristianesimo anacronistico, risultano pertanto riduttive poiché l’imperatore era ben consapevole tanto del contesto multiforme in cui operava quanto dell’attuabilità delle soluzioni dottrinali e sociali da lui proposte.
Nel secondo studio proposto dall’autrice (pp.83-188) viene analizzata in maniera più precisa la teologia giulianea confrontandola con quella cristiana. Da ciò emerge molto chiaramente come Giuliano riesca efficacemente a presentare delle alternative più coerenti rispetto a quelle proposte dai suoi avversari. In questo senso è esemplare la contrapposizione tra la «parzialità del creatore biblico» (p.129) e Zeus-Helios, il vero demiurgo che procede ed è in tutto simile ad un livello superiore di trascendenza.
Un aspetto che merita, a mio avviso, più attenzione è la critica giulianea alla grande novità cristiana, cioè il culto della figura di Gesù Cristo (pp.137-168). Qui la De Vita riesce a dirimere una questione tutt’altro che semplice rendendola chiara: Giuliano riprende la polemica contro l’incarnazione già posta da Celso aggiungendovi però anche la sua sensibilità di uomo di governo. Infatti l’imperatore coglie i possibili danni sociali e politici di un messaggio come quello del predicatore di Galilea e gli contrappone «una serie di esseri semidivini o divini benefattori dell’umanità» (p.148). Il princeps non si limita a impiegare tali figure come strumenti polemici per evidenziare tutti i limiti del messia cristiano, ma le inserisce al contempo in modo sistematico e coerente all’interno della propria costruzione teologica rendendoli «oggetto di una riflessione metafisica che non trova riscontro nei frammenti pervenutici dalle opere degli altri filosofi» (p.150).
L’autrice mette ben in evidenza come la struttura teologica “gerarchica” delineata da Giuliano non sia di certo casuale, ma piuttosto riflesso ancora una volta di un’esigenza di tipo politico. Egli costruisce un mondo sovrasensibile ad immagine e somiglianza di quello sensibile: nella dimensione intelligibile il «principio coordinatore che opera attraverso entità mediatrici a lui congiunte» (p.172) è il demiurgo, il cui corrispondente terreno è l’imperator che si serve a sua volta di sottoposti a lui fedeli. Per rafforzare questa legittimazione divina Giuliano arrivò a definirsi germoglio o rampollo di Helios collocandosi dunque egli stesso nel suo sistema teologico, al livello delle anime pure, come «l’ultimo mediatore fra gli uomini, della provvidenza benefica del dio» (p.183). Così facendo lo stesso princeps, con la sua vicenda terrena, cercava di presentarsi nelle vesti di «un alter Christus che depotenzia (…) l’eccezionalità della vicenda del Messia galileo» (p.187).
La De Vita è poi molto abile ad evidenziare come la scelta specifica del culto solare, inteso come principio legittimante del potere imperiale, sia molto rilevante da un punto di vista storico. Questa simbologia del sole non soltanto aveva un’illustre tradizione inaugurata già dall’imperatore Aureliano, ma soprattutto era stata utilizzata in larga misura dalla propaganda cristiana costantiniana «per introdurre una nuova concezione del divino» (p.174). Occorre tuttavia precisare che lo stesso Costantino si servì di questa simbologia entro un quadro ancora squisitamente pagano. In un panegirico databile al 310, l’imperatore è presentato come destinatario di una visione divina in cui Apollo-Helios, affiancato dalla dea Vittoria, gli promette trent’anni di regno (Paneg. Lat. 6.21.4, ed. W. Baehrens, Lipsia 1911). Tale testimonianza consente di affermare che la rielaborazione in chiave cristiana del linguaggio simbolico solare intervenne solo in un momento successivo alla vittoria su Massenzio, o perlomeno in prossimità di essa. In questo senso, l’operazione di Giuliano può essere interpretata come un tentativo di ricondurre la simbologia solare entro l’orizzonte religioso ellenico, sottraendola a quella che egli considerava un’appropriazione indebita da parte del cristianesimo.
Nelle conclusioni (pp.189-198) la De Vita tira le fila del suo lodevole lavoro ribadendo la genuina «matrice neoplatonica delle argomentazioni del princeps» (p.194) a sostegno della sua teologia. In questo modo appare chiara l’insostenibilità di teorie, pur sostenute in passato da autorevoli studiosi, che identificavano l’ellenismo giulianeo come una semplice copia inconsapevole delle dottrine cristiane.
La portata delle operazioni di Giuliano, anche in ambito sociale oltre che intellettuale, fu certamente limitata dalla brevità del suo regno conclusosi nel 363. Dopo di lui infatti si susseguirono esclusivamente imperatori cristiani, a partire da Gioviano, e la nuova religione continuò la sua marcia trionfale che culminò nell’editto di Tessalonica del 380. In ogni caso è indubbio che l’attacco sferrato da Giuliano al cristianesimo sia stato certamente tra i più importanti, sia per il ruolo politico apicale del polemista sia per la solidità teorica dei suoi contenuti. A testimonianza di questo basti pensare che un cristiano come Cirillo d’Alessandria si sentì in dovere di scrivere un’opera contro le argomentazioni giulianee addirittura quasi un secolo dopo la morte dell’imperatore.
La De Vita conclude la sua analisi richiamando il tema iniziale del Giuliano filosofo tout court sottolineando come la sua eredità, anche a distanza di tempo dalla fine del suo regno, non fosse stata dimenticata (p.197). Anzi l’imperatore, che per i cristiani rappresentò il nemico-apostata per eccellenza, divenne parallelamente con tutta probabilità «il punto di riferimento di una tradizione comune» (p.198) a tutti i neoplatonici.
Matteo Consonni